On observe une sorte de
constance dans votre travail : un effort de lecture politique des
sciences, un intérêt pour les « hérétiques » contre les
autorités du savoir... Cette constance, la revendiquez-vous ?
C’est sans doute un effet d’obstination. Je me souviens
encore d’une de mes émotions de jeune chercheuse. Je n’avais pas encore
écrit La Nouvelle Alliance [1], on
m’avait demandé un petit topo sur « épistémologie et
politique ». Je me suis demandé pendant des semaines ce que j’allais
bien pouvoir dire. J’avais lu Thomas Kuhn [2], et je
n’y avais vu qu’une bonne description du type de formation scientifique
que j’avais abandonnée. Et tout d’un coup - mais ça ne m’a plus lâchée
depuis - je me suis rendue compte qu’il y avait une politique dans
Kuhn : une pensée de la loi et de l’ordre.
À l’époque, j’ignorais
encore que j’avais bifurqué vers la philosophie, après la fin de mes
études de chimie, pour des raisons qui étaient également politiques.
J’avais été déçue, certainement, mais il avait fallu un déclencheur :
la lecture des Somnambules d’Arthur Koestler, qui parle
de la transformation des conceptions du ciel et du cosmos, depuis les
Anciens jusqu’à Newton, et qui se conclut par une mise en cause de la
mécanique quantique. Koestler suppose que la physique quantique est dans
un état aussi instable que l’était l’astronomie des épicycles née à
Alexandrie : qu’elle attend un nouveau Kepler. Je venais de suivre
des cours de mécanique quantique et je n’en avais rien soupçonné. Je me
souviens m’être dit que s’il arrivait un nouveau Kepler, je serais du côté
de ceux qui n’y comprennent rien. Je venais de comprendre que le type de
formation que j’avais reçue ne m’éveillait pas aux questions ; elle
me rendait simplement capable de résoudre ce que Kuhn appelle des puzzles,
des casse-tête, des problèmes « normaux ».
C’est donc plus
tard que j’ai vu qu’il y avait aussi là une question politique : la
notion de « discipline » est liée à la structuration des
communautés scientifiques. Sans doute les rend-elles efficaces et
productives ; mais elle les empêche de penser, et de prendre du
recul, elle les voue à la compétition et au refus de tout ce qui pourrait
« faire perdre du temps ». Et puis de proche en proche, j’ai
découvert de nouvelles questions, et rencontré des gens qui peuvent faire
passer de la déception à l’intérêt, faire d’une déception une nouvelle
prise qui permet de donner du sens.
Dans ma trajectoire, tout s’est
donc un peu passé au jugé. Sa continuité tient peut-être à ce qu’on
pourrait appeler une obstination dans la politique des occasions (rires). Je me suis un jour comparée à une amibe qui se
reconstitue autour de pseudopodes, là où un pseudopode a détecté une
nouvelle source de nourriture. On peut se dire : tiens, elle suit un
projet. Mais non : elle agit par réorganisations successives autour
de ce qu’elle découvre « bon à penser ».
N’y a-t-il pas toutefois un moment où cette obstination devient
un projet - inciter les sciences, en particulier celles que l’on dit
« dures », à la douceur, leur interdire la disqualification, aussi bien entre elles que face au
citoyen ?
Il y a eu pour moi deux événements importants.
D’abord, ma rencontre avec Léon Chertok [3]. Lui
avait besoin d’un soutien dans sa propre entreprise hérétique - il
s’intéressait à l’hypnose, que l’on a si souvent considérée avec dérision
- quant à moi, j’ai vu là l’occasion d’aborder la question des savoirs
scientifiques à partir de ce qu’ils rejettent, mais j’avais un motif un
peu plus pervers : après la co-écriture de La Nouvelle
Alliance avec Prigogine, j’ai été un peu atterrée par l’intérêt
manifesté par des psychanalystes, qui ne correspondait pas au type
d’intérêt pour la physique que nous avions voulu susciter. Certains
d’entre eux s’étaient mis à voir dans le cours de l’analyse des
« bifurcations », des « structures dissipatives » avec
un manque de goût assez inquiétant qui témoignait de leur fascination pour
les « sciences dures ». Quitte à transformer en simples
métaphores, ce qui oblige les physiciens à penser. Or pour les métaphores,
je préfère Borges, et son « jardin aux sentiers qui
bifurquent ». En matière de métaphores, la littérature est tout de
même plus riche que les modèles de physique. Surtout, c’était à l’opposé
des raisons pour lesquelles j’avais participé à l’écriture de La Nouvelle alliance. Je voulais qu’on cesse d’honorer
l’autorité de la physique, que l’on s’intéresse plutôt à la manière dont
des exigences de pertinence pouvaient amener à la production et à la
transformation de ses questions et de ses modes de description. Et voilà
que la physique redevenait plus fascinante que jamais ! Travailler
avec Chertok, c’était me rendre incomestible pour ces gens...
L’autre
événement a été la rédaction de Drogues. Le défi
hollandais [4]. Ici
encore, c’est une affaire de rencontre et d’occasion : un ami,
Olivier Ralet, travaillait dans une association néerlandaise d’aide aux
toxicos ; il me racontait ce qu’il observait dans le cadre des
« cercles d’expertise ». Et c’est alors, à partir de ce cas
précis, que j’ai commencé à penser, non plus seulement la production des
savoirs académiques, tels que Kuhn les avait décrits, mais la question de
l’expertise, et la question de ce que les Américains appellent l’empowerment. J’aime bien ce terme, il est
intraduisible : c’est à peu près ce que Guattari appelait
« production collective de subjectivité ».
Avec les Junkiebonden [5], puis, en
France, avec les associations d’auto-support des usagers de drogues, on a
affaire à un événement qui concerne à la fois la politique et les savoirs,
indissociablement.C’est à partir de là que j’ai été convaincue qu’on ne
pouvait penser le rôle des savoirs scientifiques dans la société sans
poser la question de « l’événement démocratique » par excellence
que constitue la production active de savoirs par des groupes
politiquement engagés. Ces groupes sont seuls capables aujourd’hui
d’obliger des scientifiques à admettre qu’ils ont à prendre part à un
problème au lieu de prétendre le définir.
Chaque fois, l’événement qui occasionne une bifurcation ou une
radicalisation de votre trajectoire est une rencontre ?
C’est une rencontre en effet, avec des personnes vivantes, ou
avec des personnes écrivantes. Koestler est le premier dont je peux dire
qu’il m’a fait faire quelque chose. Puis il y a eu
Deleuze. Et Whitehead : c’est par eux que j’ai compris que je
n’étudiais pas seulement la philosophie pour gagner une légitimité à
penser les sciences. Ils me parlaient de l’affect, du régime de pensée et
d’événement philosophiques. Si c’était cela, faire de la philosophie,
alors j’étais philosophe. J’étais philosophe en apprentissage, je savais
qu’il allait falloir faire un trajet, je ne savais pas lequel, mais je
savais que j’y étais engagée.
La rencontre qui permet de penser, de
travailler, de devenir quelqu’un est évidemment cruciale, mais même un
auteur mort peut devenir un co-auteur. Dans mon prochain livre sur
Whitehead, mort en 1947, j’ai tâché de faire de lui un co-auteur et j’en
suis assez contente (rires). J’ai tenté un style
d’écriture faisant appel à des fragments de textes plutôt qu’à des
citations, et ces fragments sont de véritables interventions, qui rendent
Whitehead présent, qui m’empêchent de procéder à un commentaire sur Whitehead et fabriquent l’événement avec Whitehead. C’est une manière de faire exister la
singularité des textes de ce philosophe, qui rend sa lecture assez
périlleuse : on n’est jamais tranquille avec lui, dans chaque
fragment il y a une bizarrerie, ou une apparente énormité dont on hérite
en même temps que des raisons pour lesquelles on a l’a choisie.
Et des rencontres avec des
groupes ?
À Bruxelles, j’ai participé à VEGA (Verts pour
une Gauche Alternative) au début des années 1990 ; et un peu plus
tard à Gauche Unie- des initiatives d’ultra-gauche. Elles m’ont persuadée
que l’idée de faire de la politique autrement resterait
en panne tant que l’on ne parviendrait pas à produire des groupes aussi
inventifs dans leur mode de fonctionnement et de décision que le type de
société auquel ils en appellent. Si on échoue à faire qu’on ait de
l’appétit à se rassembler, à travailler ensemble parce qu’on se sent
devenir plus intelligent à cause des autres, on reste
dans l’esprit de sacrifice, avec toute la violence et le silence que cela
suppose.ÀVEGA on s’est bien amusé, mais on était trop peu, on n’a commencé
à comprendre ce qui aurait pu être possible qu’à la fin, lorsqu’on était
trop fatigué.Mais cela m’a beaucoup appris car nous avons découvert des
textes du début des années 1980, du temps de la résistance aux missiles,
en Allemagne et en Angleterre.Ces textes partaient de l’idée que pratiquer
la non-violence activiste (bloquer des accès, occuper des lieux, etc.),
est beaucoup plus difficile que de lancer des pavés. Parce que la police
alors, va tout faire pour susciter la violence.Et le moindre sentiment d’y
être à mi-cœur, parce qu’on n’a pas voulu rompre une décision
« conforme », le moindre malaise est alors la faille par où
l’action va échouer. Il faut donc que les décisions soient prises sur un
mode qui résiste à ces mécanismes bien connus où l’on dit
« oui » par lassitude ou par peur de trahir.En général, c’est
par ces mécanismes qu’un groupe tient, mais qu’il tient mal et qu’il va
donc lâcher.C’est à cause de cette expérience que je m’intéresse
aujourd’hui à ce qu’inventent aux États-Unis certains groupes politiques,
mieux connus depuis Seattle, issus des traditions féministes et de
l’activisme non-violent. Je pense notamment à ces groupes de sorcières
néo-païennes (rires). J’ai traduit certains de leurs
textes et je les ai un peu diffusés sur le Web [6]. Depuis
le 11 septembre, ils semble qu’ils soient à peu près les seuls, avec les
anarchistes, à résister au rouleau compresseur du nouveau patriotisme. Et
cela n’est sans doute pas sans rapport avec leur capacité à inventer des
techniques collectives d’empowerment, qui prolongent et
radicalisent celles qu’avaient expérimentées les mouvements non-violents
d’il y a vingt ans.
Lesquelles ?
Il y a là quelque chose en rapport avec de vieilles
techniques, comme la palabre à l’africaine. À Bruxelles, j’ai participé à
des palabres et j’ai été impressionnée par la transformation que leurs
contraintes produisent. Par définition, ceux qui sont associés à une
palabre sont des aînés ; chacun sait quelque chose de l’ordre du
monde qui doit être produit, créé, découvert, réinventé autour du cas qui
rassemble. Mais jamais l’intervention de l’un ne doit avoir la forme d’une
disqualification de ce que dit un autre. C’est là une contrainte :
chacun reconnaît tous les autres comme légitimes et insuffisants - il n’y
a palabre que parce qu’aucun des savoirs présents ne suffit à fabriquer le
sens de la situation. C’est alors que peuvent se produire des
convergences. On n’appelle pas à l’accord entre participants, puisque
chacun est intéressant en tant que divergeant. Mais peu à peu, des mots
qui n’appartiennent plus à personne en particulier se mettent à
caractériser la situation de manière pertinente et active.
C’est ce
type d’expérience qui m’intéresse. Du point de vue des techniques
matérielles, ce qu’on appelle l’Occident a été formidablement inventif.
Mais du point de vue des techniques de production de groupe, toute
l’inventivité est du côté des sectes ou du marketing.
Vous parlez aujourd’hui de palabre. Vous en appeliez autrefois
à des « parlements ». Y a-t-il là un changement de modèle ?
J’ai repris à Bruno Latour l’expression « parlement des
choses » qu’il avait introduite dans Nous n’avons
jamais été modernes [7]. Elle y
restait assez mystérieuse, les procédures y étaient peu décrites, la seule
chose qui était sûre est que cela ne ressemblerait pas du tout à nos
parlements.C’est pourquoi j’étais libre de la prolonger, et je l’ai
transformée en « parlement cosmopolitique », parce que mon
problème était un peu différent du sien. Il s’agissait pour moi d’injecter
une hétérogénéité et un risque supplémentaires. Nous, occidentaux, nous
avons inventé la politique dans sa dimension publique, au sens du
rassemblement de citoyens. « Cosmopolitique », cela veut dire
que nous devons nous méfier de la bonne volonté politique qui nous
caractérise - expliquons-nous, discutons : nous
risquons en effet de prolonger en toute bonne conscience la destruction
des traditions qui ne sont pas configurées pour ce type d’épreuve
publique.
Dans Whitehead, on trouve étrangement, au détour d’une
phrase, un « cri » qu’il attribue à Cromwell : « Mes
frères, par les entrailles du Christ, pensez que vous pouvez être dans
l’erreur. » Whitehead a dû être marqué par ce cri et moi aussi.
Certes, vous êtes pleins de bonne volonté, mais pensez que peut-être, en
imposant simplement l’épreuve de la discussion publique à des traditions
qui ne pensent pas que les humains soient d’abord des citoyens, vous
pouvez les écraser avec gentillesse - Aie confiance,
exprime-toi, donne tes raisons (rires).
Parlement ou palabre, ce qui semble vous
intéresser, c’est un mode de discussion qui ne passe pas par la
contradiction - ni la boxe, ni le sénat. Mais peut-on, en politique, se
passer du conflit ? Peut-on, c’est-à-dire : est-ce possible (la
contradiction dans les choses se dissout-elle dans les têtes), et est-ce
souhaitable (la contradiction, au moins, ne prémunit-elle pas contre le
relativisme) ?
Dans nos sociétés, il est évident qu’il y
a du conflit, du rapport de forces, de l’abus de pouvoir, de
l’exploitation. De ce point de vue, je suis certainement plus héritière de
Marx que ne l’est Latour. Pourtant, même dans la perspective où les
rapports sociaux se modifieraient radicalement, un certain nombre des
problèmes graves qui se posent continueraient à se poser. La question de
savoir comment vivre ensemble - ce que Bruno Latour appelle
« composer un monde commun » - est une question qui implique les
choses et pas seulement les humains... Adviendrait-il une révolution
demain, on aurait toujours le réchauffement climatique sur les bras, des
inégalités gigantesques entre les différentes régions du monde, la
pollution, la désertification, etc. Et il ne suffira pas de bonne
volonté.On aura besoin de ce qui doit se produire sans attendre, dès
maintenant, la prolifération de groupes habilités (empowered) à se mêler de ce qui ne les
regarde pas, au sens usuel du terme.
Je ne suis donc pas marxiste
au sens où je me réfèrerais à un prolétariat qui n’aurait rien d’autre à
perdre que ses chaînes, ou à des théories de l’aliénation qui semblent
supposer qu’en levant l’aliénation, on trouvera un humain capable de
penser, capable de liberté, etc. Ce qui m’intéresse, ce sont les processus
qui produisent du devenir. Devenir intéressé, devenir intéressant pour
d’autres, importer ; quelles sont les questions qui nous importent ? La théorie de l’aliénation, c’est notre
christianisme : notre culte de la victime, notre façon de faire rimer
victime avec vérité. Eh bien non,
désolée pour les victimes, mais ce n’est pas parce qu’elles sont victimes
que la vérité est en elles. La vérité est dans le processus par lequel
elles deviennent, par leurs propres chemins, quelque chose d’autre que des
victimes ; elle est dans leur façon de se mêler du processus qui a
fait d’elles des victimes et de créer à partir de cela des devenirs et des
fabulations, pas des plaintes et du ressentiment.L’aliénation suppose une
liberté par détachement.Ce qui m’intéresse, ce sont les humains en tant
qu’ils sont attachés, en tant qu’ils ont des
attachements qui les rendent hétérogènes les uns aux autres, mais qui les
rendent intéressants et importants les uns pour les autres ; dans la
mesure où, si on les détache au nom de quoi que ce soit, ils seront moins
qu’ils ne sont.
Voilà une chose que j’ai apprise avec les
scientifiques. Quand les scientifiques sont à leur affaire, dans leurs
controverses, ils sont vivants et intéressants. Quand ils s’adressent à un
public qu’ils jugent ignorant, ils deviennent bêtes et arrogants. Si les
scientifiques sont inventifs quand ils sont réunis autour d’un problème
qui les concerne, s’ils sont même capables, alors, de changer d’avis,
c’est qu’ils sont attachés à ce qui les rassemble. Cela n’empêche
évidemment pas les conflits, mais ils sont secondaires par rapport à la
possibilité - et à la difficulté - qui les rassemble : essayer de
transformer ce à quoi ils ont affaire en arbitre de leur controverse. Ils
sont unis par cette possibilité de manière plus forte que ce qui les
divise, et c’est cela qui les rend vivants.
Les sciences
théorico-expérimentales ont ainsi créé une figure originale : un
accord qui ne provient d’aucune soumission. La voilà, la figure
anthropologique qui me guide : des collectifs en désaccord, mais qui
ont besoin de ce désaccord parce qu’il y a là la possibilité de fabriquer,
à propos d’un problème, un accord à partir de divergences - accord fiable,
puisqu’il ne sera ni de l’ordre de l’opinion, ni l’effet de la victoire de
l’un sur l’autre. Évidemment ce sera par de tout autres moyens que les
sciences, d’où mon intérêt pour les techniques de
palabres...
Vous dites que l’individu se définit
essentiellement par son attachement. Mais les attachements, cela peut être
aussi des choses qui rendent très malheureux, et dont on tente de se
libérer - la famille, la tribu, etc. Tous les attachements se
valent-ils ? Peut-on considérer la communauté scientifique comme un
modèle généralisable ?
Parmi les mouvements qui se
mêlent de ce qui ne les regardent pas, les groupes activistes mobilisés
sur la question des OGM m’intéressent beaucoup. En Belgique, nous sommes
allés piétiner un peu un site de Monsanto [8] - vous
avez devant vous une prévenue (rires).
Ces groupes
réunissent des gens qui contestent les OGM pour des raisons disparates,
mais pour le moment, ils se retrouvent. À propos de l’OMC, le représentant
européen français, Pascal Lamy, a dit : on « n’arrête pas une
horloge ». Ce qui vaut également pour les OGM : on n’arrête pas
un progrès issu des sciences fondamentales qui conduirait à l’augmentation
du bien-être général en passant par l’application industrielle, auquel ne
résisteraient que des obscurantistes retardataires. Les manifestations
contre les OGM ont rassemblé des gens qui n’ont peut-être pas réussi à
arrêter l’horloge, mais qui l’ont fait bafouiller. Ils se sont
véritablement mêlés de ce qui ne les regardait pas, puisque ce qui
caractérise ledit progrès, c’est justement qu’aucun groupe, en tant que
tel, ne peut l’arrêter. Le progrès est censé se situer en dehors de la
politique, ce devant quoi la politique ne peut que s’incliner, en le
nourrissant, mais surtout en l’espérant et en le célébrant.
Ces groupes
construisent donc quelque chose qui les attache, mais qui n’est pas une
« communauté de valeurs ». La communauté de valeurs, c’est
toujours passif. L’attachement, c’est ce qui oblige à penser : on ne
pense pas comme on sécrète des hormones, on pense parce qu’on y est
obligé. C’est exactement ce que ces gens ont produit : ils obligent à
penser.
Comment, dans ces conditions, profiter de l’existence de ces
groupes pour que cela affecte la formation même des scientifiques ?
Les scientifiques, eux aussi, sont obligés à penser. Mais ils ne le sont
souvent que par les problèmes restreints qui les rassemblent, et ils
tendent à considérer que le reste s’arrangera de soi-même. La société, les
inégalités sociales, ils les connaissent en tant que citoyens ; mais
ils ont tendance à considérer que cela ne regarde pas ce qui les
rassemble, à renvoyer ces questions aux politiques. Comment faire, dans
ces conditions, pour que les scientifiques, tout en continuant d’être
obligés de penser par ce qui les rassemble (parce qu’il ne faut pas perdre
cela, toute obligation de penser est une ressource) en viennent à coupler
leurs obligations à d’autres obligations ? Et ces deux types
d’obligations peuvent-ils se coupler ? Il s’agit d’une véritable
expérimentation. On n’aura de réponse que si on l’essaye.
Qu’en disent les intéressés - en l’occurrence les
agronomes ? Que vous ont dit les chimistes lorsque vous leur
proposiez de revisiter l’histoire de leur discipline [9] ? Ou
les psychanalystes lorsque vous interrogiez leur « volonté de faire
science » [10] ?
Je n’ai pas été très polie avec les psychanalystes. Je crois
qu’ils seront plus difficiles à intéresser que les agronomes -on commence
à Bruxelles une expérimentation concrète à ce sujet dans quelques
semaines- ou les chimistes.la possibilité de l’intérêt me semble
directement dépendante de la question de savoir si les pratiques de
disqualification qui accompagnent un savoir de type moderne lui sont
constitutives. C’est peut-être une erreur, mais je crois que c’est le cas
pour la psychanalyse. Freud a vécu à une époque où, s’il voulait faire
événement (et il le voulait évidemment), il devait faire converger
technique thérapeutique et recherche scientifique. Or la science exigeait,
d’une manière ou d’une autre, l’administration de la preuve. C’est ce qui
le pousse à renoncer à l’hypnose.
La Vienne sceptique avait cessé
d’être naïve : elle savait qu’en hypnose, on construit les raisons, on ne découvre
pas. Freud s’exposait donc à l’objection suivante : ce que vous
décrivez est une fiction - rien d’autre que la manière dont vous avez fait
partager à vos patients votre propre idée du mal dont ils souffrent. Sa
réponse a été proprement géniale : la figure de l’inconscient - qui
se manifeste par ses résistances, et pas par sa complaisance aux
opérations de co-construction, est ce qui permet à la psychanalyse de
résister politiquement à l’objection. C’est donc une figure
thérapeutico-politique. Et elle est fascinante. Cet inconscient qui
résiste, cet inconscient avec lequel on ne peut pas négocier, a une force
culturelle d’autant plus grande qu’il est branché sur toutes les figures
du drame humain - la vérité comme ce qui résiste. Le problème est que
cette figure de l’inconscient exige, du coup, la disqualification de
toutes les autres pratiques thérapeutiques en les renvoyant du côté de la
fiction.
La disqualification est-elle
consubstantielle à la volonté de faire science ?
Pas du
tout. Dans les Cosmopolitiques [11], je
distingue entre les pratiques scientifiques « modernes » et
« modernistes ». Ni les unes ni les autres ne résistent à la
tentation de disqualifier leurs rivales ou leur passé. Mais je fais le
pari que la disqualification est séparable de l’activité des pratiques que
j’appelle « modernes » : elles tiendraient debout - parce
que quelque chose les oblige - sans ce type de présentation. Leurs
praticiens (et c’est le cas des chimistes ou des agronomes), laissent
ouverte la possibilité d’inventer non seulement sur ce qui les rassemble,
mais avec ce qui ne les rassemble pas - c’est une question de modification
d’habitudes. Pas facile, mais à expérimenter.
Pour les pratiques que je
prends le risque d’appeler « modernistes », parmi lesquelles je
range la psychanalyse, mais aussi un certain nombre de sociologies, la
disqualification est au contraire constitutive de ce qui rassemble. Elle
n’est donc pas seulement une habitude confortable, une paresse de la
pensée. C’est aussi le cas de la génétique. On peut toujours dire :
les gènes ne font pas tout. Reste que les gènes réclament tout. Dans la
manière dont ils sont pensés aujourd’hui, on ne voit pas comment ils
pourraient s’ouvrir, sur un mode intelligible, à d’autres types de
co-construction, avec l’environnement par exemple.
On peut s’énerver de la disqualification pratiquée par la
psychanalyse, mais les pratiques disqualifiées en sont-elles pour autant
défendables ? Difficile de ne pas considérer, par exemple, que
certaines pratiques psychothérapeutiques sont inefficaces, ou nocives, ou
liées à des intérêts de contrôle social. Bref, une fois qu’on refuse la
disqualification, quels sont les critères d’évaluation, les éléments de
diagnostic qui permettent de séparer ce qui est intéressant et ce qui ne
l’est pas ?
On peut donner un nom à ce problème : pharmacologie. Je me réfère à l’histoire de la médecine,
mais aussi à l’affrontement de Platon et des sophistes. Dans notre
tradition - et ce depuis Platon - on discrédite les pharmaka - ces choses dangereuses qui demandent un art du
dosage - au profit de ce qui porterait en soi la garantie d’être bon ou
véridique. C’est là que je retrouve mon expérience avec la question des
drogues. Les pharmaka exigent une attention égale au
devenir- poison et au devenir-vivant, productif. Nous n’avons pas cultivé
l’art des pharmaka - la science des agencements
mortifères ou des agencements producteurs de vie. Nous sommes donc très
dépourvus.
Au début de L’Influence qui
guérit [12], Tobie
Nathan dit : d’un point de vue africain, les Européens sont fous, ils
se livrent sans témoin aux mains d’un thérapeute ou d’un analyste. Mais
qu’est-ce qui leur prouve que ce n’est pas un sorcier ? Tout ce qui
peut guérir peut aussi tuer l’âme. Toutes les pratiques thérapeutiques
sont en fait des pratiques pharmacologiques. Il en va exactement de même
avec la question de l’art de la consommation des drogues. Si on en use
avec l’idée courante que ce sont des aliénants, des manières de suicide
social, évidemment, des puissances mortifères seront déchaînées. La
question de la construction des arts de consommation des drogues est au
cœur de la question de l’usage des pharmaka.
Il n’y
a pas de théorie générale des agencements. Ils demandent une prudence et
une expérimentation pharmacologiques. Rappelez-vous ce que disaient
Deleuze et Guattari : attention, prudence pour les lignes de fuite,
parce qu’elles peuvent se transformer en lignes de mort.
« Agencement », c’est un terme neutre ; il y a des
agencements pour le pire et il y a des agencements intéressants. Qu’est-ce
qu’un agencement-secte par rapport à un agencement-sorcier-empowerment américain ? La seule réponse
expérimentale : être attentif aux devenirs mortifères, y compris de
ce qu’un groupe a lui-même créé pour produire de la vie. Par exemple,
certains des groupes activistes non-violents dont je parlais tout à
l’heure sont devenus tellement méticuleux sur les techniques de consensus
que toutes les décisions susceptibles de produire de l’activisme ont été
oubliées au profit de la fascinationpourle processus.
Vous évoquez la Grèce antique, l’hypnose, l’Afrique. Est-ce à
dire que pour inventer ici et maintenant, il faut chercher ailleurs et
autrefois ? « Effroi d’avoir, éventuellement, à oser dire que
nous ne sommes peut-être pas quittes d’un passé que nous sommes si fiers
d’avoir dépassés. » C’est la dernière phrase des Cosmopolitiques [13].
Est-ce qu’elle ne vous expose pas au soupçon de
passéisme ?
Il ne s’agit jamais, pour moi, de retourner à
un passé ou à des traditions « convenables » ou
« authentiques ». Mais je travaille à déconstruire - et la tâche
est rude - des réflexes conditionnés liés à la notion générale de progrès,
et le type d’arrogance qui en résulte. S’il faut faire aujourd’hui une
relecture de Marx, elle doit selon moi pousser à son terme une idée
« anti-hégélienne » dont beaucoup de marxistes estiment qu’ils
l’ont « acceptée », mais dont je ne crois pas qu’ils aient
encore tiré toutes les conséquences : rien de ce que le capitalisme a
détruit - les corporations, par exemple - ne peut être considéré comme
ayant heureusement supprimé un obstacle au socialisme ; tout ce qu’il
a détruit doit être pensé comme ayant été détruit. Ne
rien accepter de la notion de ruse de la raison. Refuser les destructions
bénéfiques qui simplifient la vie. Ce qui est détruit est véritablement
détruit. Quand on pense, on doit se sentir héritier de toutes ces
destructions, cela doit peser. Mais peser, c’est obliger à penser, et
obliger à penser contre la petite ritournelle du progrès.
Je pense une
fois encore aux sorcières américaines. Elles en sont venues à se présenter
comme des productrices de rituels. Le rapport entre ce qu’elles font et
les anciens rites de sorcières ne passe pas par la question de
l’authenticité. Elles se pensent héritières d’un savoir transmis, mais
elles ne s’y tiennent pas. Elles inventent des rituels chaque fois qu’une
situation les oblige à produire de la puissance collective - qu’il
s’agisse de participer à un blocus contre une centrale nucléaire, de
manifester à Seattle, ou encore de résister au désespoir, en faisant des
actions de lamentation après le 11 septembre, des « productions de
douleur » qui n’ont rien à voir avec la façon de Bush. Elles créent
donc des rituels à la hauteur de la situation qu’il s’agit
d’activer.
N’y a-t-il pas des enjeux, toutefois,
qui ne permettent pas le luxe d’un détour, par le passé ou par
« l’ailleurs » ? La maladie, par exemple. Les associations
de malades du sida, qui dénoncent les effets secondaires des traitements
sans pour autant cesser de les prendre, ne vous semblent-elles pas montrer
à la fois la preuve et la nécessité, au moins dans certaines
cirsconstances, d’une bataille sur le terrain même des
savoirs dominants - ici, la médecine et la chimie dans ce qu’elles ont de
plus « dur », précisément ? Au modèle des pharmaka, détour par les savoirs mineurs, ne peut-on être
amené à préférer celui de la clinique, entendu comme
réappropriation des savoirs majeurs depuis l’usage qu’on en fait, ne
serait-ce que parce qu’on y est forcé ?
Il faut se
souvenir que la clinique, au sens où elle a été célébrée par des
historiens comme Canguilhem, c’était le devenir enfin scientifique de la
médecine. En clinique, on met les gens au lit, on les nourrit tous de la
même manière, on fabrique les conditions du laboratoire : ceteris paribus, « toutes les autres conditions étant
égales ». C’est ce qui autorise le savoir des médecins
« modernes ».
Cela les conduit à envisager sur un mode
phobique tout ce qui, dans ce qu’ils rencontrent, n’est pas réductible à
un échantillon statistique. Il ne s’agit donc pas d’en appeler à une bonne
volonté du médecin qui humaniserait la médecine. On ne peut pas croire
qu’on va réconcilier les choses, qu’on va adoucir un savoir dont le prix
est l’expulsion de tout ce qui, chez le malade, n’est pas réductible à une
clinique anonyme, en apportant un supplément d’âme, au prétexte que le
médecin est aussi un homme susceptible de compréhension. On ne fait pas un
agencement en additionnant ce qui a été expulsé et ce qui a été expulsé,
le « résidu ». Quand on suit le devenir des étudiants en
médecine, on les trouve d’abord plein de bonne volonté ; mais à la
fin de leur cursus, après sept ans, ils ont contracté la phobie usuelle
(rires) : il leur faut bien écouter les petites
histoires de leurs patients, mais le savoir dont ils disposent ne s’y
prête pas.
Pour moi, la question est plutôt : à quelle obligation
pourraient-ils coupler la leur ? Une obligation ne peut se coupler
qu’avec une obligation, pas avec une bonne volonté.Si c’était le cas, la
bonne volonté resterait superficielle, et pourrait donner le pire :
une espèce de techniciens mâtinés de confesseurs, à la fois maîtres à
penser et moralisateurs.
C’est sur ce point que les collectifs de
malades du sida montrent le chemin : ce qui pourrait obliger les
médecins à penser, y compris dès leur formation, ce sont les productions
de savoir des groupes de malades. Dans le domaine de l’usage des drogues,
par exemple, même si des collectifs comme ASUD sont ultra-minoritaires par
rapport à l’ensemble des consommateurs de drogues en détresse, le seul
fait qu’ASUD existe a changé la donne : des thérapeutes ou des
intervenants qui reçoivent un addict ne le font plus de la même manière -
ils savent que cette personne, dans d’autres circonstances, aurait été
capable de produire ce que les gens d’ASUD ont produit. D’une manière
comparable, des groupes commencent à se réunir autour d’un symptôme de
vertige brutal, dont on ne connaît pas les causes : au sens médical,
cela n’intéresse pas, c’est un symptôme ; mais il y a un savoir de ce
que c’est que d’en être affecté. D’autres pourraient bien commencer autour
de la dépression : des savoirs se forment, produits par les déprimés,
ou par des gens tout juste sortis de la dépression, s’adressant à ceux qui
décident d’entrer en médication.Dans chaque cas, le malade n’est plus
seulement défini comme un échantillon anonyme, clinique, mais comme
appartenant à un groupe réel dont les membres construisent ensemble des
savoirs qui importent sur un mal qui les oblige à penser et à sentir
autrement.
Si un patient se plaint, un médecin peut n’être que
compréhensif. Mais si un groupe de patients a produit un savoir, le
médecin peut alors servir de relais. Il peut dire : oui, ce que vous
dites est important. Il peut devenir un carrefour entre le savoir dont il
est responsable - est-ce une tumeur, est-ce autre chose ? - et le
savoir des patients.
Si nous vous posions cette
question, c’est parce qu’une de vos déclarations nous a troublés. En 1999,
vous déclariez au Soir : « La trimédication
n’est pas comme un antibiotique contre la gangrène, c’est une discipline
de tous les jours. Donc, si on l’impose à un malade au nom du bien, cela
ne marchera pas ! On n’a pas réussi à faire du sida la gangrène qui
manifesterait une fois pour toutes notre triomphe. Il est donc important
de négocier et d’en passer par la force de l’autre, qu’il puise justement
dans sa différence, et non d’imposer notre manière de voir les choses.
Évidemment, cela peut mettre sa vie en danger. Tobie Nathan nous mène à
réfléchir à ce point limite : il est peut-être de la responsabilité
de chacun de se mettre en danger. » Est-il encore possible de dire
ça, du point de vue même d’un « parlement des choses », après
que des associations de malades africains se sont constituées pour
réclamer, à l’industrie pharmaceutique et à leurs gouvernements, l’accès
des pays du Sud aux traitements disponibles au Nord ?
À
l’époque, je ne pensais pas à la situation particulière de l’Afrique du
sud, que je ne connaissais pas. Là-bas, pour une raison ou pour une autre,
l’État a mis radicalement en doute tout le savoir sur le sida. Le pouvoir
s’appuie sur une controverse occidentale relative à la façon d’interpréter
le sida pour prendre une décision strictement politique contre
l’accessibilité des antirétroviraux. Il y a là quelque chose d’inédit, de
bizarre et de malsain. Pas question pour moi de dire la légitimité d’une
décision d’État dont les conséquences sont le refus des trithérapies. Ce
Premier ministre sud-africain dit non, il faut l’amener à dire oui. Même
problème avec les industries pharmaceutiques.
Mais une fois que la
lutte politique sera remportée, l’expérimentation devra succéder à
l’urgence. Une fois que ceux qui se sont mobilisés auront gagné l’accès
aux médicaments - en gros, des groupes urbanisés, dont on peut penser que
la discipline imposée par les trithérapies ne leur posera pas des
problèmes très différents de ceux qu’ont rencontrés les malades du Nord -
commencera un autre problème. Peut-être que les savoirs traditionnels de
guérison n’ont pas de pertinence pour la question du sida, mais, sauf à
nier leur existence, c’est avec eux qu’il faudra agencer les contraintes
propres aux trithérapies.
Ceux qui luttent le font dans un contexte où
les contaminations continuent, où le nombre de morts explose - toutes
choses qui contribuent à l’urgence. Il y aura toutefois un moment,
d’ailleurs pénible pour ceux qui ont vécu l’urgence, où les choses devront
aller plus lentement. Alors, on n’aura plus affaire à des adversaires,
mais à des gens pour qui, pour des raisons multiples, la notion de
mobilisation n’aura pas le même sens. Il risque d’y avoir une déchirure si
le même type d’urgence est maintenu.
Est-ce qu’à
séparer ainsi le temps de l’urgence politique et celui de
l’expérimentation des savoirs, vous ne risquez pas de reconduire une
distinction que vous refusiez au début de votre parcours ? De laisser
la politique vide de la question du savoir, là où vous refusiez que la
science soit absoute de ses arrière-pensées politiques ? Ou pire, de
fournir des armes à ceux qui n’aiment rien de ce qui peut ressembler à une
révolution ?
Les révolutions laissent dans l’indéterminé
ce qui se passe après la révolution. Je suis parmi ceux qui considèrent
qu’on a toujours raison de se révolter. La vraie révolution, on ne la fait
pas par plaisir, on la fait parce que, comme dit Deleuze dans l’Abécédaire, on n’a pas le choix. Il y a révolution parce
qu’il s’est trouvé assez de gens qui y ont été obligés. Cela, c’est
empirique. Il n’y a aucune raison qu’une pensée théorique aille
dire : je suis contre la révolution ! Mais je me souviens de ce
que Deleuze ajoutait, dans l’Abécédaire : ce qui
pose un problème, c’est ceux qui prennent le relais.
Sauf théorie de
l’aliénation et de la libération instantanée, ce qui se passe après la
révolution dépend d’un terrain que la révolution ne définit pas. On sait
ce qui se passe lorsque ce terrain est lu comme ce qui est arriéré, ce
qu’il faut pédagogiser à toute vitesse après que les rapports de force ont
été renversés. En fait, je voudrais penser ce terrain même. Le temps de
l’expérimentation des savoirs vise à peupler le terrain de gens qui savent
qu’ils ont le droit de poser des problèmes sans se voir imposer des
solutions bonnes pour eux et venues d’ailleurs ; des gens qui se
savent habilités à penser. Je parie sur des êtres attachés à ce qui les
oblige à penser, non pour sauvegarder l’ancien, mais dans la perspective
des devenirs. Je crois que les attaches sont ce qui fait devenir. Pas de
déterritorialisation sans territoire.
L’époque
est-elle encourageante, de ce point de vue ?
Je me sens
contemporaine de mon époque. Ce que je fais aujourd’hui, je n’aurais
certainement pas pu le produire dans les années 1960, ni même dans les
années 1970. C’est avec les Junkiebonden que j’ai appris
à penser ce genre de choses ; j’en suis donc contemporaine, comme je
le suis maintenant des groupes anti-OGM.
Techniquement, pour penser, il
faut être optimiste. Il faut penser du point de vue du possible. Cela dit,
est-ce que toute cette aventure aura le temps de bien tourner ? Là,
je suis beaucoup plus sceptique. Je n’en sais rien. Mais cela n’empêche
pas d’être techniquement optimiste, puisque sans cela, on ne pense pas, on
dénonce. C’est ma forme de pari de Pascal.
Comment faites-vous concrètement ? À quoi, comment sert
Isabelle Stengers ? Vous avez par exemple préfacé Le
livre-accès, du Collectif sans ticket [14]...
Ils ont eu assez confiance en moi pour me
demander cette préface. Il y a quelques phrases dedans qui leur ont plu et
dont ils se servent. Je me dis : petit boulot, mais bon petit
boulot ! Je me sens donc un peu efficace par ma capacité à
m’intéresser à ce qui se fait et à le dire sur un mode qui rend ce qui se
fait intéressant pour d’autres, qui l’empêche de se cloisonner. Il s’agit
d’empêcher la position voyeuriste - est-ce qu’ils vont s’en
tirer ? Ce « ils », c’est aussi « nous »,
notre avenir a partie liée avec leur réussite ou leur échec. La question
n’est pas d’avoir les mêmes objectifs, de se fondre, de déterminer les
priorités, etc. Mais la réussite des uns importe à d’autres. Il faut
refuser l’approche curieuse et voyeuriste qu’ont trop souvent, par
exemple, des sociologues au nom de la neutralité
scientifique.
Vous avez décrit la chimie - vos
premières amours - comme un « art du mixte », irréductible à
l’opposition entre le « pur » et l’« appliqué », une
science qui ne procède ni de la domination, ni de la soumission,
« mais d’une perpétuelle négociation - par alliance ou corps à corps
- entre des singularités » [15]. La
chimie comme fable de tout votre travail ?
Je viens d’une
famille où la référence aux sciences est à peu près nulle - mes parents se
sont rencontrés en fac d’histoire. Faire le choix des sciences, c’était un
peu faire violence à une trajectoire qui me destinait à l’histoire. Mon
bain natif, ce sont les romans d’Alexandre Dumas, que je complétais en
consultant des dictionnaires, pour voir ce qu’il avait inventé. Mais je me
suis dit : c’est trop facile ; j’ai décidé de faire le pas de
côté qui me mette en risque. Comme je n’étais pas adroite de mes mains, la
chimie était évidemment très tentante (rires). J’aurais
pu aussi me destiner à une carrière de cirque, mais c’était tout de même
un tout petit peu au-delà de mes moyens. Et puis j’avais l’impression que
la chimie était une espèce de nœud de communication, où j’apprendrais des
choses sur la biologie, sur la physique, etc.
Plus tard, je me suis
rendue compte que cette science, qui avait été dominante au XIXe siècle -
certains ont parlé de siècle de la chimie -, était devenue une
science minoritaire au XXe siècle, une science où les savoirs sont teintés
d’humour depuis qu’ils ont été annexés par les physiciens. Je crois que
j’aurais fait une philosophe différente si j’avais été physicienne. Je me
suis intéressée aux problèmes de la physique, certes, mais en empruntant
le chemin proposé par Prigogine : la physico-chimie, cette espèce de
physique sale et appliquée.
J’ai donc trouvé des savoirs minoritaires à
l’intérieur même des sciences de la nature. Si j’avais été immédiatement
au sommet de la hiérarchie - en physique -, je ne me serais jamais
rendue compte qu’il y avait une hiérarchie - elle aurait été naturelle.
[1] La Nouvelle Alliance. Métamorphoses de la science (avec I.
Prigogine), Gallimard, 1979 (rééd. augmentée « Folio-Essais »,
1986).
[2] Cf. La Structure des révolutions scientifiques, Thomas Kuhn,
1962 (Flammarion, 1983).
[3] Cf. Le Cœur et la raison. L’hypnose en question de Lavoisier à
Lacan (avec L. Chertok), Payot, 1989, et L’Hypnose,
blessure narcissique (avec L.Chertok), Éd. des Laboratoires
Delagrange, coll. « Les Empêcheurs de penser en rond »,
1990.
[4] Drogues.Le défi hollandais (avec O.Ralet), Éd. des
Laboratoires Delagrange, coll. « Les Empêcheurs de penser en
rond », 1992.
[5] Groupes
d’usagers de drogues « non repentis ».
[6] Voir en
particulier les textes de Starhawk publiés dans Multitudes. Une traduction de Dreaming the
dark, (Beacon Press, 1997), paraîtra prochainement aux
« Empêcheurs de penser en rond ».
[7] Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie
symétrique, Bruno Latour, Éd. La Découverte, 1991.
[8] Monsanto
est le numéro 2 mondial des semences agricoles.
[9] Histoire de la chimie (avec Bernadette Bensaude-Vincent),
Éd. La Découverte, 1993.
[10] La Volonté de faire science. À propos de la psychanalyse,
Éd. des Laboratoires Delagrange/Synthélabo, coll. « Les Empêcheurs de
penser en rond », 1995.
[11] Cosmopolitiques, sept ouvrages publiés aux Éd. La
Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond : La Guerre
des sciences (nov. 1996), L’Invention de la
mécanique : pouvoir et raison (nov. 1996), Thermodynamique : la réalité physique en crise (janv.
1997), Mécanique quantique : la fin du rêve (fév.
1997), Au nom de la flèche du temps : le défi de
Prigogine (mars 1997), La Vie et l’Artifice :
visages de l’émergence (avril 1997), Pour en finir avec
la tolérance (mai 1997).
[12] L’Influence qui guérit, Tobie Nathan, Éd. Odile Jacob,
1994.
[13] Cosmopolitiques, op. cit
[14] Le Livre-accès, Collectif sans ticket, Éd. Le Cerisier,
2001.
[15] Histoire de la chimie, op. cit.